Anatta lakkhana sutta

Si tratta di uno dei primi discorsi che il Buddha fece dopo la sua illuminazione ai primi 5 discepoli che si riunirono intorno a lui per seguirne gli insegnamenti, è uno dei sutta, a mio avviso, più radicali e basilari del Canone la cui contemplazione può offrire importanti comprensioni. Il dono del Dhamma supera tutti i doni.

Fonte del testo del Sutta Pian dei Ciliegi

Commento al Sutta Un discorso sul Non Sé – Mahāsī Sayadaw

Fonte immagine di copertina Wikipedia Anatta lakkhana sutta

Anatta-lakkhana Sutta

The Discourse on the Not-self Characteristic
Il Discorso sulla caratteristica del non-sè

[Evam-me sutam,] Ekam samayam Bhagavā,
Bārānasiyam viharati isipatane migadāye.
Tatra kho Bhagavā pañca-vaggiye bhikkhū āmantesi.

I have heard that on one occasion the Blessed One was staying at Varanasi in the Deer Park at Isipatana. There he addressed the group of five monks:

Ho udito una volta che il Beato mentre risedeva a Varanasi nel ‘Deer Park di
Isipitana’, così si rivolse al gruppo di cinque monaci:

Rūpam bhikkhave anattā.
Rūpañca hidam bhikkhave attā abhavissa,
Nayidam rūpam ābādhāya samvatteyya,
Labbhetha ca rūpe,
Evam me rūpam hotu evam me rūpam mā ahosīti.

The body, monks, is not self. If the body were the self, this body would not lend itself to dis-ease. It would be possible (to say) with regard to the body, ‘Let my body be thus. Let my body not be thus.

Il corpo, monaci, non è il sé. Se il corpo fosse il sé questo corpo non si
presterebbe/troverebbe nel disagio. Sarebbe possibile (per esempio) dire per
quanto riguarda il proprio corpo, ‘Lascia che il mio corpo sia/stia così o lascia che il mio corpo non sia/stia così.

Yasmā ca kho bhikkhave rūpam anattā,
Tasmā rūpam ābādhāya samvattati,
Na ca labbhati rūpe,
Evam me rūpam hotu evam me rūpam mā ahosīti.

But precisely because the body is not self, the body lends itself to dis-ease. And it is not possible (to say) with regard to the body, ‘Let my body be thus. Let my body not be thus.

Ma proprio perché il corpo non è il sé, il corpo si presta/prova il disagio. E non è possibile (per esempio) dire per quanto riguarda il corpo: lascia che il mio corpo sia/stia così o lascia che il mio corpo non sia/stia così.

Vedanā anattā.
Vedanā ca hidam bhikkhave attā abhavissa,
Nayidam vedanā ābādhāya samvatteyya,
Labbhetha ca vedanāya,
Evam me vedanā hotu evam me vedanā mā ahosīti.

Feeling is not self. If feeling were the self, this feeling would not lend itself to dis-ease. It would be possible (to say) with regard to feeling, ‘Let myfeeling be thus. Let my feeling not be thus.

Le sensazioni non sono il sé. Se le sensazioni fossero il sé, queste sensazioni non sarebbero di disagio. Sarebbe possibile (per esempio) dire per quanto riguarda le sensazioni: possano le mie sensazioni essere così o possano le mie sensazione non essere così.

Yasmā ca kho bhikkhave vedanā anattā,
Tasmā vedanā ābādhāya samvattati,
Na ca labbhati vedanāya,
Evam me vedanā hotu evam me vedanā mā ahosīti.

But precisely because feeling is not self, feeling lends itself to dis-ease. And it is not
possible (to say) with regard to feeling, ‘Let my feeling be thus. Let my feeling not be thus.

Ma poiché le sensazioni non sono il sé. queste sensazioni si prestano/segnalano il disagio. E non è possibile (per esempio) dire, per quanto riguarda le sensazioni: possano le mie sensazioni essere così o possano le mie sensazione non essere così.

Saññā anattā.
Saññā ca hida bhikkhave attā abhavissa,
Nayidam saññā ābādhāya samvatteyya,
Labbhetha ca saññāya,
Evam me saññā hotu evam me saññā mā ahosīti.

Perception is not self. If perception were the self, this perception would not lend itself to dis-ease. It would be possible (to say) with regard to perception, ‘Let my perception be thus. Let my perception not be thus.

Le percezioni non sono il sé. Se le percezioni fossero il sé, queste percezioni non sarebbero di disagio. Sarebbe possibile (per esempio) dire per quanto riguarda le percezioni: possano le mie percezioni essere così o possano la mie percezioni non essere così.

Yasmā ca kho bhikkhave saññā anattā,
Tasmā saññā ābādhāya samvattati,
Na ca labbhati saññāya,
Evam me saññā hotu evam me saññā mā ahosīti.

But precisely because perception is not self, perception lends itself to dis-ease. And it is not possible (to say) with regard to perception, ‘Let my perception be thus. Let my
perception not be thus.’

Ma poiché le percezioni non sono il sé, queste percezioni si prestano/segnalano disagio. E non è possibile (per esempio) dire, per quanto riguarda le percezioni: possano le mie percezioni essere così o possano le mie sensazioni non essere così.

Sankhārā anattā.
Sankhārā ca hidam bhikkhave attā abhavissamsu,
Nayidam sankhārā ābādhāya samvatteyyum,
Labbhetha ca sankhāresu,
Evam me sankhārā hontu evam me sankhārā mā ahesunti.

Mental processes are not self. If mental processes were the self, these mental processes would not lend themselves to dis-ease. It would be possible (to say) with regard to mental processes, ‘Let my mental processes be thus. Let my mental processes not be thus.

I processi mentali non sono il sé. Se i processi mentali fossero il sé, questi processi mentali non si presterebbero/sarebbero di disagio. Sarebbe possibile (per esempio) dire per quanto riguarda i processi mentali: possano i miei processi mentali essere così o possano i miei processi mentali essere così.

Yasmā ca kho bhikkhave sakhārā anattā,
Tasmā sakhārā ābādhāya savattanti,
Na ca labbhati sakhāresu,
Eva me sakhārā hontu eva me sakhārā mā ahesunti.

But precisely because mental processes are not self, mental processes lend themselves to dis-ease. And it is not possible (to say) with regard to mental processes, ‘Let my mental processes be thus. Let my mental processes not be thus.

Ma poiché i processi mentali non sono il sé, i processi mentali si prestano/sono di disagio. E non è possibile(per esempio) dire rispetto ai processi mentali: possano i miei processi mentali essere così o possano i miei processi mentali non essere cosi

Viññāa anattā.
Viññāañca hida bhikkhave attā abhavissa,
Nayida viññāa ābādhāya savatteyya,
Labbhetha ca viññāe,
Eva me viññāa hotu eva me viññāa mā ahosīti.

Consciousness is not self. If consciousness were the self, this consciousness would not lend itself to dis-ease. It would be possible (to say) with regard to consciousness, ‘Let my consciousness be thus. Let my consciousness not be thus.

La coscienza non è il sé. Se la coscienza fosse il sé questa coscienza non si presterebbe/sarebbe a disagio. Sarebbe possibile (per esempio)dire per quanto riguarda la coscienza: ‘Che la mia coscienza sia così o possa la mia coscienza non essere così.

Yasmā ca kho bhikkhave viññāa anattā,
Tasmā viññāa ābādhāya savattati,
Na ca labbhati viññāe,
Eva me viññāa hotu eva me viññāa mā ahosīti.

But precisely because consciousness is not self, consciousness lends itself to dis-ease. And it is not possible (to say) with regard to consciousness, ‘Let my consciousness be thus. Let my consciousness not be thus.

Ma poiché la coscienza non è il sé, la coscienza si presta/ prova il disagio. E non è possibile (per esempio)dire per quanto riguarda la coscienza: ‘che la mia coscienza possa essere così o possa la mia coscienza non essere così.

Tam ki maññatha bhikkhave rūpa nicca vā anicca vāti.

What do you think, monks — Is the body constant or inconstant?

Cosa pensate, monaci – Il corpo è costante o transitorio ?

Anicca bhante.

Inconstant, lord.

Transitorio, signore

Yam-panānicca dukkha vā ta sukha vāti.

And is that which is inconstant easeful or stressful?

E ciò che è transitorio rende le cose facili o stressanti?

Dukkha bhante.

Stressful, lord.

Stressanti o Signore

Yam-panānicca dukkha vipariāma-dhamma,
Kalla nu ta samanupassitu,
Eta mama eso’ham-asmi eso me attāti.

And is it fitting to regard what is inconstant, stressful, subject to change as: ‘This is mine. This is my self. This is what I am’?

Ed è giusto considerare ciò che è incostante, stressante, soggetto a modifiche come: ‘questo è mio questo è il mio sè questo è quello che sono..?

o heta bhante.

Ṅo, lord.

No o signore

Ta ki maññatha bhikkhave vedanā niccā vā aniccā vāti.

What do you think, monks — Is feeling constant or inconstant?
Cosa pensate monaci, le sensazioni sono costanti o transitorie?

Aniccā bhante.

Inconstant, lord.

Transitorie o Signore

Yam-panānicca dukkha vā ta sukha vāti.

And is that which is inconstant easeful or stressful ?

E ciò che è transitorio rende le cose facili o stressanti?

Dukkha bhante.

Stressful, lord.

Stressanti o signore

Yam-panānicca dukkha vipariāma-dhamma,
Kalla nu ta samanupassitu,
Eta mama eso’ham-asmi eso me attāti.

And is it fitting to regard what is inconstant, stressful, subject to change as: ‘This is mine. This is my self. This is what I am’?

Ed è giusto considerare ciò che è incostante, stressante, soggetto a modifiche come: ‘questo è mio questo è il mio sè questo è quello che sono..?

o heta bhante.

Ṅo, lord.

No signore

Ta ki maññatha bhikkhave saññā niccā vā aniccā vāti.

What do you think, monks — Is perception constant or inconstant?

Cosa pensate monaci la percezione è costante o transitoria?

Aniccā bhante.

Inconstant, lord.

Transitoria signore

Yam-panānicca dukkha vā ta sukha vāti.

And is that which is inconstant easeful or stressful?
E ciò che è transitorio rende le cose facili o stressanti?

Dukkha bhante.

Stressful, lord.

Stressanti o signore

Yam-panānicca dukkha vipariāma-dhamma,
Kalla nu ta samanupassitu,
Eta mama eso’ham-asmi eso me attāti.

And is it fitting to regard what is inconstant, stressful, subject to change as: ‘This is mine. This is my self. This is what I am’?

Ed è giusto considerare ciò che è incostante, stressante, soggetto a modifiche come: ‘questo è mio questo è il mio sè questo è quello che sono..’?

o heta bhante.

Ṅo, lord.

No signore

Ta ki maññatha bhikkhave sakhārā niccā vā aniccā vāti.

What do you think, monks — Are mental processes constant or inconstant?

Cosa pensate monaci, i processi mentali sono costanti o transitori?

Aniccā bhante.

Inconstant, lord.

Transitori signore

Yam-panānicca dukkha vā ta sukha vāti.

And is that which is inconstant easeful or stressful?

E ciò che è transitorio rende le cose facili o stressanti?

Dukkha bhante.

Stressful, lord.

Stressanti signore

Yam-panānicca dukkha vipariāma-dhamma,
Kalla nu ta samanupassitu,
Eta mama eso’ham-asmi eso me attāti.

And is it fitting to regard what is inconstant, stressful, subject to change as: ‘This is mine. This is my self. This is what I am’?

Ed è giusto considerare ciò che è incostante, stressante, soggetto a modifiche
come: ‘questo è mio questo è il mio sè questo è quello che sono..’?”

o heta bhante.

Ṅo, lord.

No signore

Ta ki maññatha bhikkhave viññāa nicca vā anicca vāti.

What do you think, monks — Is consciousness constant or inconstant?

Cosa pensate monaci, la coscienza è costante o transitoria?

Anicca bhante.

Inconstant, lord.

Transitoria signore

Yam-panānicca dukkha vā ta sukha vāti.

And is that which is inconstant easeful or stressful?

E ciò che è transitorio rende le cose facili o stressanti?

Dukkha bhante.

Stressful, lord.

Stressanti signore

Yam-panānicca dukkha vipariāma-dhamma,
Kalla nu ta samanupassitu,
Eta mama eso’ham-asmi eso me attāti.

And is it fitting to regard what is inconstant, stressful, subject to change as: ‘This is mine. This is my self. This is what I am’?

Ed è giusto considerare ciò che è incostante, stressante, soggetto a modifiche come: ‘questo è mio questo è il mio sé questo è quello che sono..?

o heta bhante.

Ṅo, lord.

No signore

Tasmātiha bhikkhave yakiñci rūpa atītānāgata-paccuppanna,
Ajjhatta vā bahiddhā vā,
Oārika vā sukhuma vā,
Hīna vā paīta vā,
Yandūre santike vā,
Sabba rūpa,

Thus, monks, any body whatsoever — past, future, or present; internal or external; blatant or subtle; common or sublime; far or near: every body

Così, monaci, qualsiasi organismo di sorta – passato, futuro o presente; interno o esterno, palese o sottile, comune o sublime, lontano o vicino: ogni corpo

Neta mama neso’ham-asmi na meso attāti,
Evam-eta yathābhūta sammappaññāya dahabba.

is to be seen as it actually is with right discernment as: ‘This is not mine. This is not my self. This is not what I am.

è da vedere come realmente è, con corretto discernimento come: ‘Questo non è mio. Questo non è il mio sé. Questo non è ciò che sono.

Yā kāci vedanā atītānāgata-paccuppannā,
Ajjhattā vā bahiddhā vā,
Oḷārikā vā sukhumā vā,
Hīnā vā paṇītā vā,
Yā dūre santike vā,
Sabbā vedanā,

Any feeling whatsoever — past, future, or present; internal or external; blatant or subtle; common or sublime; far or near: every feeling

Qualsiasi sensazione di sorta – passata, futura o presente; interna o esterna; palese o sottile, comune o sublime, lontana o vicina: ogni sentimento

Neta mama neso’ham-asmi na meso attāti,
Evam-eta yathābhūta sammappaññāya dahabba.

is to be seen as it actually is with right discernment as: ‘This is not mine. This is not my self. This is not what I am.

è da vedere come realmente è, con corretto discernimento come: ‘Questo non è mio. Questo non è il mio sé. Questo non è ciò che sono.

Yā kāci saññā atītānāgata-paccuppannā,
Ajjhattā vā bahiddhā vā,
Oārikā vā sukhumā vā,
Hīnā vā paītā vā,
Yā dūre santike vā,
Sabbā saññā,

Any perception whatsoever — past, future, or present; internal or external; blatant or
subtle; common or sublime; far or near: every perception

Qualsiasi percezione di sorta – passata, futura o presente; interna o esterna; palese o sottile, comune o sublime, lontana o vicina: ogni percezione

Neta mama neso’ham-asmi na meso attāti,
Evam-eta yathābhūta sammappaññāya dahabba.

is to be seen as it actually is with right discernment as: This is not mine. This is not my
self. This is not what I am.

è da vedere come realmente è, con corretto discernimento come: ‘Questo non è mio. Questo non è il mio sé. Questo non è ciò che sono.

Ye keci sakhārā atītānāgata-paccuppannā,
Ajjhattā vā bahiddhā vā,
Oārikā vā sukhumā vā,
Hīnā vā paītā vā,
Ye dūre santike vā,
Sabbe sakhārā,

Any mental processes whatsoever — past, future, or present; internal or external; blatant or subtle; common or sublime; far or near: all mental processes

Tutti i processi mentali di ogni sorta – passati, futuri o presenti, interni o esterni, palesi o sottili, comuni o sublimi, lontano o vicini: tutti i processi mentali

Neta mama neso’ham-asmi na meso attāti,
Evam-eta yathābhūta sammappaññāya dahabba.

are to be seen as they actually are with right discernment as: This is not mine. This is not my self. This is not what I am.

sono da vedere come realmente sono, con corretto discernimento cosi come sono: Questo non è mio. Questo non è il mio sé. Questo non è ciò che sono.

Yakiñci viññāa atītānāgata-paccuppanna,
Ajjhatta vā bahiddhā vā,
Oārika vā sukhuma vā,
Hīna vā paīta vā,
Yandūre santike vā,
Sabba viññāa,

Any consciousness whatsoever — past, future, or present; internal or external; blatant or subtle; common or sublime; far or near: every consciousness

Ogni coscienza – passata, futura o presente; interna o esterna, palese o sottile, comune o sublime, lontana o vicina: ogni coscienza

Neta mama neso’ham-asmi na meso attāti,
Evam-eta yathābhūta sammappaññāya dahabba.

is to be seen as it actually is with right discernment as: This is not mine. This is not my
self. This is not what I am.

è da vedere come realmente è, con corretto discernimento come: Questo non è mio. Questo non è il mio sé. Questo non è ciò che sono.

Eva passa bhikkhave sutavā ariya-sāvako,
Rūpasmi pi nibbindati,
Vedanāya pi nibbindati,
Saññāya pi nibbindati,
Sakhāresu pi nibbindati,
Viññāasmi pi nibbindati.

Seeing thus, the well-instructed disciple of the noble ones grows disenchanted with the body, disenchanted with feeling, disenchanted with perception, disenchanted with mental processes, & disenchanted with consciousness.

Cosi considerando, il discepolo istruito dai nobili cresce disincantato verso corpo, disincantato verso le sensazioni, disincantato verso la percezione , disincantato rispetto ai i processi mentali e disincantato rispetto alla coscienza.

Nibbinda virajjati,
Virāgā vimuccati,

Disenchanted, he becomes dispassionate. Through dispassion, he is released.

Disincantato, diventa spassionato e si distacca. Attraverso il distacco, si è liberato.

Vimuttasmi vimuttam-iti ñāa hoti,
Khīā jāti,
Vusita brahma-cariya,
Kata karaīya,
Nāpara itthattāyāti pajānātīti.”

With release, there is the knowledge, ‘Released.’ He discerns that, ‘Birth is ended, the holy life fulfilled, the task done. There is nothing further for the sake ‘of this world.’

Con la liberazione, vi è la conoscenza, ‘Liberato’ discerne che: ‘La catena delle nascite è finita, la vita santa soddisfatta, il compito svolto. Non c’è altro per il bene di questo mondo

Idam-avoca Bhagavā,
Attamanā pañca-vaggiyā bhikkhū Bhagavato
bhāsita abhinandu.

That is what the Blessed One said. Gratified, the group of five monks delighted.at his
words.

Questo è ciò che disse il Beato. Gratificato, il gruppo di cinque monaci manifestò soddisfazione per le sue parole.

Imasmiñca pana veyyā-karaasmi bhaññamāne,
Pañca-vaggiyāna bhikkhūna anupādāya,
Āsavehi cittāni vimuccisūti.

And while this explanation was being given, the hearts of the group of five monks, through lack of clinging, were released from the mental effluents.

E mentre questa spiegazione veniva data, il cuore del gruppo di cinque monaci, grazie alla mancanza di attaccamento, trovò la liberazione dalle afflizioni mentali.


Quattro tipi di attaccamento al sé

[13] Ci sono quattro tipi di attaccamento al sé che sorgono a causa della credenza in un sé:

1) Attaccamento al sāmi attā, o sé controllante: credere che ci sia un’entità vivente all’interno del proprio corpo che governa e dirige ogni volontà e azione; che sia questa anima vivente che va, sta in piedi, si siede, dorme e parla ogni volta che lo desidera. Il Beato pronunciò l’Anattalakkhaṇa Sutta in modo particolare per rimuovere questo attaccamento al sāmi attā. Ora, poiché questo Sutta fu insegnato al Gruppo dei cinque, che erano già entrati nella corrente, non ci si potrebbe domandare se uno che è entrato nella corrente sia ancora condizionato dall’attaccamento ad un sé? Nello stadio dell’entrata nella corrente le catene della credenza nella personalità, sakkāya diṭṭhi, dubbio, vicikicchā, e adesione a riti e rituali, sīlabbataparāmāsa, sono stati completamente sradicati, ma uno che è entrato nella corrente non è ancora libero dall’orgoglio dell’io, sāmi-māna. Essere orgogliosi della propria capacità, del proprio status – “Io so fare, io sono nobile” – è presunzione . Colui che entra nella corrente, quindi, deve continuare nella pratica di insight per rimuovere la catena dell’orgoglio. Quando la conoscenza intuitiva (insight knowledge), vipassanā-ñāṇa, è sviluppata a livello considerevole, questo orgoglio dell’io si attenua ed è parzialmente rimosso dal Sentiero di Colui che ritorna una volta sola, Sakadāgāmī; il Sentiero di Colui che non ritorna, Anāgāmī, lo indebolisce ulteriormente, ma solo il Sentiero finale dell’Arahat sradica completamente l’orgoglio dell’io. Quindi noi possiamo assumere che il Beato insegnò l’Anattalakkhaṇa Sutta per portare alla totale eliminazione del concetto dell’io che persisteva nel Gruppo dei cinque.

2) Attaccamento al nivāsī attā, il sé continuo: la credenza che nel proprio corpo ci sia un’entità vivente permanente. La maggior parte delle persone crede di esistere in modo permanente come un essere vivente dal momento della nascita a quello della morte. Questo è l’attaccamento al nivāsī attā. Alcuni credono che nulla rimanga dopo la morte; questa è la visione erronea dell’annichilimento. Eppure altri credono nella visione erronea dell’eternalismo, che assume che l’entità vivente nel corpo rimanga indistrutta dopo la morte e continui a risiedere in un nuovo corpo in una nuova esistenza. Fu con questo attaccamento all’orgoglio dell’io in mente che il Beato insegnò l’Anattalakkhaṇa Sutta, ossia per sradicare l’orgoglio dell’io che ancora permaneva incatenando il Gruppo dei cinque monaci e gli altri Nobili, e per rimuovere le due visioni erronee (del sé, sakkāya diṭṭhi’, e l’attaccamento a riti e rituali, sīlabbataparāmāsa) così come l’orgoglio dell’io delle persone comuni. Finché ci attacchiamo alla credenza che ci sia una permanente entità vivente o un’anima, noi riteniamo che il nostro corpo possa essere tenuto sotto controllo. L’Anattalakkhaṇa Sutta fu pronunciato per rimuovere non soltanto l’attaccamento al sāmi attā, ma anche l’attaccamento al nivāsī attā. Una volta che l’attaccamento al sāmi attā è stato rimosso, altri tipi di attaccamento al sé e visioni erronee sono sradicate contemporaneamente.

3) Attaccamento al kāraka attā, ossia al sé come agente attivo: la credenza che ci sia un’entità vivente, un’anima, che compie ogni azione fisica, verbale e mentale. Questo attaccamento al kāraka attā è più correlato al saṅkhārākkhanda, l’aggregato delle formazioni volizionali. L’orgoglio di Uno che entra nella corrente riguarda solo le qualità e virtù genuine che lui o lei possiedono, non è il falso orgoglio basato su qualità e virtù non esistenti.

4) Attaccamento al vedaka attā, ossia al sé che esperisce: la credenza che è il sé che sente le sensazioni, piacevoli o spiacevoli. Questa forma di attaccamento è connessa con il vedanākkhanda, l’aggregato delle sensazioni. Che l’aggregato della materialità non sia un sé o un’entità vivente è stato adeguatamente esposto, ma rimane ancora da spiegare come i meditanti che praticano la vipassanā arrivino a percepire il non sé e l’incontrollabile natura del corpo.


Consapevolezza versus Percezione

[30] A questo punto ci si potrebbe domandare: qual è la differenza tra le funzioni mondane della percezione, come la memoria, e i poteri ricordanti di sati, consapevolezza, come descritti nel Satipaṭṭhāna Sutta? C’è molta differenza tra i due. Infatti si può dire che essi sono diametralmente opposti l’una all’altro per scopo e obiettivo. La percezione percepisce allo scopo di ritenere gli oggetti sensoriali per un ricordo futuro; può riguardare la forma, l’aspetto o la condizione dell’oggetto osservato. Il prendere nota meditativo secondo il metodo del Satipaṭṭhāna riguarda solo l’accadere degli eventi relativi ai fenomeni fisici e mentali, in modo da comprenderne l’impermanenza, insoddisfacenza e insostanzialità.


Le formazioni volizionali

“Monaci, le formazioni volizionali, saṅkhārā, non sono il sé.”

[30] Qui occorre notare che i saṅkhārā sono di due tipi: cose condizionate e cose condizionanti. Le cose condizionate sono quegli aggregati che sono sorti attraverso cause come kamma (attività volizionale), mente, clima (condizioni stagionali) e nutrimento. Subito dopo la coscienza della rinascita, come risultanti del kamma emergono i fenomeni fisici e mentali. I tipi vipāka (risultanti del kamma) della coscienza e i loro concomitanti e la base del cuore, hadāya vatthu, insieme al kamma, hanno prodotto le proprietà fisiche come occhio, orecchio, naso, lingua e corpo, emersi in questo modo. Questi sono tutti fenomeni condizionati, effetti risultanti di attività kammiche, e sono chiamati saṅkhārā risultanti in quanto condizionati dal kamma.
Allo stesso modo, le proprietà fisiche prodotte dalla mente, come i movimenti di piegare, distendere, muoversi, andare, stare in piedi, sedersi, parlare e sorridere, sono chiamati saṅkhārā risultanti. Poiché essi sono nati da pensieri, essi sono saṅkhārā risultanti condizionati dalla mente.
La mente e i suoi concomitanti sono mutualmente condizionati e condizionanti. In tal modo
abbiamo tanto saṅkhārā come agenti causali quanto saṅkhārā come risultanti.

Le proprietà fisiche prodotte dalla condizioni climatiche sono saṅkhārā risultanti condizionati dalle condizioni climatiche. Le proprietà fisiche che sorgono attraverso l’assunzione di nutrimento sono saṅkhārā risultanti condizionate dal nutrimento. Infine, tutti gli stati mentali successivi e tutti i loro concomitanti sono saṅkhārā risultanti che, per il loro sorgere, dipendono dalle precedenti condizioni mentali e dai loro concomitanti. Tutti questi aggregati che sorgono a causa di kammaṃ, mente, condizioni stagionali e nutrimento sono saṅkhārā risultanti, cose condizionate.

Questi sono aggregati corporei e mentali che si manifestano durante la conoscenza delle impressioni sensoriali, i cinque gruppi dell’attaccamento che devono essere realizzati attraverso gli insight di vipassanā come impermanenti, insoddisfacenti e insostanziali. Questo viene sintetizzato nella famosa frase:

“Sabbe saṅkhāra anicca; sabbe saṅkhāra dukkhā.”

Tutte le cose condizionate sono impermanenti, tutte le cose condizionate sono sofferenza, dukkhā.

hutvā abhāvato (“è impermanente perché essendo sorto cessa”)

I saṅkhāra finora descritti – cose condizionate prodotte da kamma, mente, mutamenti stagionali e nutrimento – non sono i saṅkhāra cui ci si riferisce in questo Sutta. Nel contesto di esso, la parola saṅkhāra si riferisce alle cose condizionanti, uno dei cinque aggregati, ossia le formazioni volizionali, o attività mentali che producono kamma. Il Khandhavagga del Saṃyutta Nikāya dà la seguente definizione:

“Ciò che determina le attività fisiche, verbali e mentali è saṅkhāra (del saṅkhārākkhanda)”. 

Dei cinque aggregati, l’aggregato della materia ha la qualità di essere mutato o trasformato da opposte circostanze. Non può di per sé determinare alcuna azione o mutamento, ma è fornito di massa sostanziale. I movimenti delle formazioni volizionali si esprimono attraverso il corpo materiale, che quindi appare essere ciò che fa l’azione. L’aggregato delle sensazioni – vedanā – sperimenta le sensazioni – piacevoli, spiacevoli, neutre. Esso non può di per sé produrre alcuna effettiva azione e così neppure l’aggregato della percezione, che riconosce o ricorda meramente le cose, come un impiegato di un ufficio che annota su un registro per un riferimento futuro. L’aggregato della coscienza conosce solo che un oggetto visibile è visto, un suono è udito, e così via. Non è in grado di provocare alcuna azione. È l’aggregato del saṅkhāra ad essere responsabile per le azioni fisiche, verbali o mentali come camminare, stare in piedi, sedersi, sdraiarsi, piegare, distendere, muoversi, sorridere, parlare, pensare, guardare, o ascoltare. Il desiderio di andare, stare in piedi, sedersi o dormire è una funzione del saṅkhāra. Tutti i tre tipi di attività – fisica, verbale e mentale – sono voluti e organizzati dal saṅkhāra.
La credenza che tutte queste attività siano messe in pratica da noi significa avere la visione errata che il sé si trovi nel saṅkhāra ed è conosciuta come attaccamento al kāraka attā, al sé agente.
Pensare che il sé che compie tutte le attività risieda stabilmente come un’entità vivente nel proprio corpo è attaccamento alla visione errata del nivāsī attā, il sé continuo.
Ritenere che questo sé, l’entità vivente nel proprio corpo, possa agire in accordo ai propri voleri, che le sue azioni siano soggette alla propria volontà, costituisce attaccamento al sāmi attā, al sé controllante. Le formazioni volizionali sono ancorate a tutte e tre le modalità dell’attaccamento. In realtà, tuttavia, non esiste alcun sé, alcuna entità vivente cui attaccarsi; ci sono meri processi mentali che sorgono in dipendenza dalle loro proprie condizioni e circostanze. Il Beato ha insegnato che il funzionamento del saṅkhāra non è l’azione di un’entità vivente. Dal punto di vista della persona comune, sembra che ci sia una entità vivente che svolge le azioni di andare, stare in piedi e sedersi, ma il Beato rifiuta questa credenza affermando:

“Monaci, se le formazioni volizionali fossero il sé, non infliggerebbero sofferenza e di esse dovrebbe essere possibile dire: “Che le attività volizionali siano così (tutte salutari); che le attività volizionali non siano così (non salutari), e riuscire a gestirle come si desidera.” 

I saṅkhāra sono gli stati mentali guidati da cetanā, la volizione. Ci sono cinquantadue tipi di stati mentali . Fatta eccezione della sensazione e della percezione, gli altri cinquanta costituiscono l’aggregato delle formazioni volizionali, il saṅkhārākkhanda. Nei Sutta solo cetanā, la volizione, è specificato come rappresentante le attività di saṅkhāra.

In che modo giungere alla realizzazione del non sè

[35] Per il praticante che prende costantemente nota dei fenomeni corporei e fisici, diventa del tutto evidente come le formazioni volizionali siano incontrollabili e non riconducibili alla propria volontà. Mentre contempla i movimenti dell’addome e i movimenti del corpo, notando “alzarsi”, “abbassarsi”, “sedersi”, “toccare”, se sorge la rigidità, deve essere notata come “rigidità, rigidità”. Allora segue il desiderio di cambiare posizione. Questo desiderio non è nient’altro che un’attività mentale guidata da cetanā, volizione. Cetanā fornisce la silenziosa istruzione: “Ora cambia la postura, cambia la postura.” Il praticante può voler continuare a notare senza cambiare posizione, ma a causa delle insistenti sollecitazioni di cetanā, egli si muove. Questa è una formazione volizionale non voluta.
Allo stesso modo, mentre si notano sensazioni di dolore, calore o prurito, ci si muove sotto la spinta di formazioni volizionali incontrollabili.
Di nuovo, durante la meditazione, pensieri sensuali possono apparire, queste sono formazioni volizionali che il praticante non desidera, e devono essere abbandonate attraverso il vigile notare. Le formazioni volizionali possono indurre il praticante ad andare a parlare con qualcuno, a guardarsi intorno o a svolgere qualche lavoretto. Queste sono tutte formazioni volizionali indesiderabili che sorgono sia che le si voglia o no.
Questi sono esempi della natura ingestibile e incontrollabile delle formazioni volizionali. Il praticante che prende nota dei processi della corporalità e mentalità nel momento in cui si verificano percepisce chiaramente che ciò che uno desidera non accade, mentre accade ciò che non è voluto. In questo modo egli rimuove l’attaccamento al sāmi attā. Mentre osserva i processi di originazione e dissoluzione che si verificano in rapida successione, e vede che quello che piace si dissolve, l’attaccamento al sāmi attā viene abbandonato. Non si vede nulla rimanere in modo stabile; tutto si dissolve, svanisce. In tal modo, viene anche abbandonato l’attaccamento nivāsī attā, la credenza nell’esistenza permanente del sé, o sostanza interiore.
Allora il praticante percepisce che gli eventi accadono solo quando diversi fattori convergono per soddisfare le condizioni necessarie per il loro accadere. Si prenda, per esempio, il sorgere della coscienza visiva. Ci deve essere l’occhio, un oggetto visibile e luce sufficiente. Poi ci deve essere l’intenzione di guardare. Quando c’è l’occhio e un oggetto visibile in modo chiaro, l’atto di vedere è destinato a verificarsi. Allo stesso modo, un suono è udito solo quando c’è l’orecchio, il suono, uno spazio libero e l’intenzione di tendere la mente all’udire. Quando c’è l’orecchio e un suono chiaramente udibile, un atto di udire si verificherà sicuramente. Un atto di toccare si verificherà quando c’è un oggetto, il corpo, l’impressione corporea e l’intenzione di toccare.
Vedendo che i rispettivi eventi risultanti del vedere, udire e toccare si verificano solo quando i corrispondenti fattori necessari per il loro sorgere devono verificarsi insieme, il meditatore realizza che non c’è un sé o un’entità vivente che causi il vedere, l’udire o il toccare. In tal modo abbandona l’attaccamento kāraka attā, che ritiene che ci sia un sé o una entità vivente che governa o supervisiona le attività. Per rimuovere tale attaccamento kāraka attā, il Beato insegnò che i saṅkhāra, le formazioni volizionali, non sono il sé.


Il sorgere causale

[38] Abbiamo usato l’espressione “in accordo con cause o condizioni”. La frase si riferisce a come le cause circostanziali e condizionali producono certi risultati; essa significa anche che le cause buone daranno buoni risultati, mentre cause cattive daranno risultati cattivi. Non si può ottenere alcun risultato semplicemente volendolo. Un determinato risultato sorgerà da un determinato insieme di cause, che lo si voglia o no. I risultati sono prodotti dalle rispettive cause e sono incontrollabili e ingestibili. È quindi ovvio che essi non sono il sé, non sono la sostanza interiore. Il Beato quindi ha affermato che la coscienza mentale non è il sé, perché non è riconducibile alla propria volontà.
Il Beato ha insegnato questo modo di renderci abili di sbarazzarci dell’attaccamento sāmi attā, che ritiene che ci sia un sé all’interno della persona che può essere controllato e gestito a piacimento. Quando l’attaccamento sāmi attā è eliminato viene contemporaneamente allontanato l’attaccamento nivāsī attā, la credenza in un sé permanente che dimora all’interno della persona. Quando viene compreso che la coscienza è originata solo da cause condizionanti e che presto scompare, diventa ovvio che non esiste una cosa come un sé che duri in modo permanente. Per esempio, la coscienza visiva sorge solo quando c’è un occhio e un oggetto visibile. Allo stesso modo, la coscienza uditiva può sorgere solo quando ci sono l’orecchio e il suono; la coscienza olfattiva può sorgere solo quando ci sono il naso e l’odore; la coscienza gustativa può sorgere solo quando ci sono la lingua e il sapore; la coscienza corporea solo quando ci sono il corpo e l’oggetto tattile; e la coscienza mentale solo quando ci sono mente e oggetto mentale. Quando si conoscono queste cause condizionali per i loro rispettivi risultati, la nozione di un’entità permanente, ossia l’attaccamento nivāsī attā, viene abbandonata.
Il praticante che prende nota dei fenomeni corporei e mentali nel momento in cui si verificano percepirà in modo chiaro che la coscienza sorge e passa costantemente, in dipendenza dalle condizioni. In tal modo il praticante comprende chiaramente che non c’è un sé o un’entità vivente che determina l’azione di vedere. Egli comprende che c’è solo la coscienza visiva che sorge quando prevalgono le giuste condizioni. In questo modo, il praticante abbandona l’attaccamento kāraka attā, la credenza che tutte le azioni – fisiche, verbali e mentali – siano dovute ad un sé.
Per coloro che non riescono a percepire la vera natura della coscienza così com’è realmente, la coscienza è considerata secondo le nozioni di sāmi attā, nivāsī attā, o kāraka attā. Sembra che all’aggregato della coscienza si sia più stabilmente attaccati che agli altri aggregati. Oggi noi la chiamiamo anima o entità vivente. Nel linguaggio di tutti i giorni, di coscienza si parla normalmente di più che di sensazione, percezione e formazioni volizionali, anche se essi sono concomitanti mentali. La gente ne parla come se la mente provasse sensazioni, riconoscesse cose o determinasse azioni.

La storia del bhikkhu Sāti

Il Buddha gli chiese che cosa intendesse per “coscienza”.
Egli rispose: “Signore, la coscienza è ciò che esprime, che sente, che sperimenta i frutti delle azioni buone e cattive (ora qui, ora là) in questa esistenza, in quella esistenza.”
“A chi, stupido, mi hai sentito esporre la dottrina in questo modo?” Lo rimproverò il Beato. “Io ho spiegato la coscienza come emergente dalla condizione; che non c’è un sorgere di coscienza senza condizioni, a dispetto di ciò che tu hai erroneamente interpretato come mio insegnamento e attribuito quella falsa visione a me. Tu hai causato il sorgere di molte cattive azioni; il tenere questa erronea interpretazione del mio insegnamento e parlarne ti provocherà angoscia e sofferenza per molto tempo.”

Quando Sāti, ostinatamente, continuò nella sue visioni errate, il Beato si rivolse ai monaci:
“Mi avete mai sentito esporre il Dhamma nel modo espresso da Sāti?”
“No, Signore. Noi abbiamo sentito solo che la coscienza sorge da condizioni e che non c’è sorgere della coscienza in mancanza di condizioni.”


La forma materiale paragonata alla schiuma

[42] La forma materiale, rūpa, è come la schiuma che si vede galleggiare nei torrenti e nei corsi d’acqua, fatta di bolle d’aria racchiuse in goccioline d’acqua. Queste bolle si aggregano fino a formare della schiuma spumeggiante, della dimensione di un pugno umano, una testa umana, la dimensione di un uomo o addirittura più grande. Osservata distrattamente, una grande massa di schiuma può sembrare solida, ma quando viene guardata con maggiore attenzione, risulta essere priva di sostanza, inutile a qualunque scopo.
Allo stesso modo, il corpo umano, completo di testa, tronco, mani e piedi, in forma maschile o femminile, sembra avere una certa solidità. Sembra permanente, sembra bello, apparentemente un’entità vivente. Ma quando viene sottoposto ad analisi mentale, il corpo risulta essere proprio come un ammasso di schiuma: insostanziale, un mero aggregato di trentadue parti sudicie come capelli, peli, unghie, denti, pelle, carne, muscoli e ossa. Ad un’analisi anatomica più dettagliata, si scopre essere un aggregato di minuscole particelle subatomiche, invisibili ad occhio nudo. Esso può essere paragonato a un grande mucchio di sabbia, che è composto di piccolissime particelle singole di sabbia.
Oppure, possiamo prendere l’esempio della farina, che è composta di singole particelle di polvere di chicchi di cereali o di grano. Quando viene inzuppata di acqua esso si trasforma in un impasto, una massa solida che può essere aumentata usando una maggiore quantità di farina. A questo impasto può essere data una forma di figura umana di grande dimensione, ma non è una massa solida, è solo un aggregato di sottili chicchi di riso o di polvere di grano. Allo stesso modo, il corpo non è una solida massa, ma è fatto di piccole particelle di materia ammassate insieme in un unico mucchio e, proprio come l’ammasso di schiuma è privo di sostanza interiore.
Non c’è un nòcciolo permanente, nessuna sostanza meravigliosa, nessuna entità vivente chiamata “sé”. Le qualità materiali visibili formano una parte del corpo. Togliete quelle qualità visibili e il corpo rimarrà privo di aspetto e forma. L’elemento terra dell’estensione, paṭhavī, forma quella parte del corpo che si manifesta nel senso del tocco come grossolano, morbido, duro o soffice. 43 Gli elementi del caldo e del freddo e del movimento formano le altre parti del corpo. Togliete questi tre elementi e il corpo umano che può essere toccato e sentito non esisterà più. Anche la qualità materiale dell’odore forma una parte costitutiva del corpo. Il corpo umano può quindi essere percepito attraverso il suo odore; togliete anche questo e non rimarrà nulla attraverso il quale poter riconoscere o identificare il corpo umano.
Noi vediamo perché abbiamo l’organo sensoriale dell’occhio; senza di esso il corpo non può vedere nulla, è cieco. Abbiamo anche l’organo sensoriale dell’orecchio che ci rende capaci di udire; l’organo sensoriale del naso che ci mette in condizioni di riconoscere gli odori; l’organo sensoriale della lingua che ci rende capaci di riconoscere i sapori e il sistema nervoso del corpo con il quale riceviamo la sensazione di contatto. Tutte queste piccole, ma utili qualità materiali costitutive si aggregano fino ad assumere l’aspetto e la forma di un corpo umano, e tutte contribuiscono al suo funzionamento. Senza di esse, il corpo umano non avrebbe alcun valore funzionale. Di fatto, senza tali parti costitutive la forma umana come tale non può esistere.
Come ho già detto, se queste parti costitutive venissero polverizzate o disintegrate, il corpo umano non esisterebbe più. Tutto ciò che rimarrebbe sarebbero delle particelle sottili di materia. Inoltre, queste qualità materiali sensibili, come l’occhio e gli oggetti visibili, non esistono in modo permanente, ma costantemente sorgono e passano, con i nuovi che sostituiscono quelli vecchi. In tal modo il corpo è come una massa o un grumo di schiuma, un’aggregazione di qualità materiali prive di sostanza.


La sensazione paragonata ad una bolla

La sensazione è paragonata ad una bolla d’aria. Quando la pioggia cade sulla superficie dell’acqua, piccole sacche di aria vengono intrappolate nel muro d’acqua circostante e forma delle minuscole bolle. I bambini producono bolle analoghe per gioco, soffiando dolcemente attraverso una pipetta. L’aggregazione di queste minuscole bolle forma una massa di schiuma.
Queste bolle si formano appena la pioggia cade sulla superficie dell’acqua solo per svanire all’istante. La sensazione (feeling) in quanto esperienza delle sensazioni (sensations) viene paragonata alle bolle a causa della sua natura di incessante sorgere e svanire. Questo è in accordo con ciò che il praticante sperimenta, a differenza di quello che la persona ordinaria immagina. La visione della persona ordinaria, nell’osservare un bell’oggetto, è che l’oggetto piacevole a vedersi permane per un certo tempo. Anche quando un oggetto spiacevole viene visto per qualche tempo, le persone ordinarie ritengono che duri a lungo. In modo analogo, qualunque cosa sia piacevole o spiacevole all’udito è ritenuto essere durevole. Le sensazioni dolorose, in particolare, sono ritenute permanere 44 per giorni, mesi o anni. Quindi, la visione della sensazione da parte della persona ordinaria non è coerente con quello che accade in realtà. La sensazione svanisce velocemente come una bolla. Per comprendere personalmente questa verità, uno deve costantemente osservare il processo psico-fisico che si verifica nel corpo.


La percezione sensoriale paragonata ad un miraggio

[43] La percezione, ossia l’apprensione degli oggetti sensoriali come realtà, è paragonata ad un miraggio. Un miraggio è un’illusione ottica causata dalle condizioni atmosferiche. Di solito appare come immagini di distese di acqua o pennoni di gas caldi che emergono dalla terra nel sole del meriggio nell’ultimo mese d’estate. I miraggi sono illusioni ottiche. Gli animali selvatici come i cervi vagano nel calore estivo alla ricerca di acqua. Vedendo quello che sembra essere un corpo d’acqua in distanza, essi corrono verso di esso solo per trovare una distesa arida: essi sono stati fuorviati da un miraggio e messi in un enorme guaio.
Proprio come un miraggio dà l’illusione di un corpo di acqua o di strutture in cui nulla esiste, allo stesso modo anche saññā, percezione, inganna le persone inducendole a pensare che tutto ciò cheviene visto, udito, toccato o conosciuto sia un essere umano, un uomo o una donna. Con le loro percezioni illusorie di ciò che è visto, udito, toccato o conosciuto, le persone si coinvolgono in molteplici attività che le riguardano, proprio come il cervo delle foreste selvagge che insegue un distante miraggio scambiandolo per una massa di acqua. Per realizzare che la percezione è illusoria e salvarsi dalla sofferenza di perseguire oggetti non esistenti, occorre prendere attenta nota di tutti i fenomeni materiali e mentali nel momento in cui si verificano. Quando la concentrazione migliora, si vede che in ogni fenomeno ci sono solo l’oggetto materiale conosciuto e la mente che lo conosce; più tardi si conosce che ogni fenomeno è un evento correlato di causa ed effetto. Alla fine si sperimenta in modo personale che la mente che conosce, così come l’oggetto da conoscere, continuano a svanire mentre vengono notati.
Quindi, quello che prima era considerato da saññā come permanente, un individuo, un uomo, una donna, oppure un sé, ora viene visto come un inganno, un’illusione ottica, come un miraggio. Il meditante realizza che in realtà si tratta di un mero processo di incessante sorgere e svanire, impermanente, insoddisfacente e privo di sé.


Il saṅkhāra paragonato ad un albero di banano

[45] Le formazioni volizionali sono paragonate ad un albero di banano. Il tronco di un banano assomiglia ad un albero normale, con un nòcciolo solido, duro, ma quando viene tagliato ed esaminato, si scopre che è fatto di strati di materiale fibroso senza un cuore interno, sostanziale. Le formazioni volizionali sono come il tronco del banano, privo di sostanza interna. Esse consistono di cinquanta tipi di concomitanti mentali guidati da cetanā, la volizione


La coscienza paragonata al trucco di un prestigiatore

[46] Diventare consapevoli di qualcosa è come produrre il trucco di un prestigiatore. Nel vedere un oggetto, una persona di solito sa di vedere un uomo o una donna; egli sa anche: “Io vedo; è l’io che vede.” Anche nell’udire qualcosa egli sa: “Io sento la voce di un uomo, io sento la voce di una donna.” “Io sento, è l’io che sente.” Fiutando un odore, egli sa: “Questo è l’odore di questa e quella persona”, “Io annuso”. Mangiando, egli sa: “Questo cibo è stato preparato da questa e quella persona, sono io che lo mangio.” Nel toccare egli sa: “Io ho toccato così e così, sono io che tocco.” Anche nel pensare egli riflette: “Io penso, sono io colui che pensa.” Conoscere, diventare consapevoli delle cose in questo modo non è conoscere le cose così come sono veramente. Giudicato dal punto di vista della verità ultima, questo è il conoscere erroneo. Tale erronea conoscenza non è determinata dalle cinque viññāṇa, ossia dalle coscienze visiva, uditiva, olfattiva, gustativa e corporea. Queste cinque viññāṇa conoscono solo ciò che è vero in senso ultimo, ossia l’oggetto visibile, il suono, l’odore, il gusto e la sensazione corporea, non prendendoli per uomo o donna. Ma le false conoscenze – come quella di un uomo o di una donna – sono destinate a verificarsi al termine di un completo processo di cognizione – citta vithī -, quando la riflessione sorge con il sorgere della coscienza mentale – mano viññāṇa. [Assolutamente da leggere il seguito qui pagina 46. Approfondimenti su Cetasikas]

  1. Nel primo processo di cognizione di ciò che è visto (sight), la coscienza registra solo la realtà ultima dell’oggetto visibile.
  2. Nella prima fase di riflessione sull’oggetto visivo, c’è ancora la coscienza di ciò che è stato veramente visto, ossia la visione. Non è apparso ancora alcun concetto erroneo (misconception). Se in questa fase vi è un attento atto del notare, i concetti erronei non possono sorgere e la cognizione riposerà soltanto sull’oggetto ultimo.
  3. Nella seconda fase di riflessione, iniziano ad apparire i concetti di aspetto e forma (caratteristiche) dell’oggetto visibile.
  4. Nella terza fase di riflessione, è apparso il concetto di identità dell’oggetto visivo. Altrettando accade nel processo di cognizione di suono, odore, gusto e tocco: si verifica la stessa sequenza di transizione dalla coscienza della realtà alla coscienza dei concetti.

Quando sorge la coscienza della vista o del suono, o quando si verifica la prima fase di riflessione su ciò che è stato visto o udito, se immediatamente si attua un attento atto del notare (come “vedere”, “udire”, “gustare”, “odorare”, “toccare” o “pensare”) i concetti erronei non possono sorgere. La coscienza riposerà su ciò che viene veramente conosciuto. Mantenere la coscienza nella realtà è la raison d’être per prendere nota della consapevolezza sensoriale nell’istante in cui sorge. Se la nota è presa come “vedere, vedere” mentre un oggetto è visto, il processo di cognizione cesserà proprio con l’evento del vedere, e il successivo processo di cognizione dei concetti acquisiti attraverso la riflessione non potrà avere luogo. In accordo con l’insegnamento “diṭṭhediṭṭhamattaṁ bhavissati” (solo vedere nel momento del vedere) la coscienza del vedere termina lì il suo corso.
Segue quindi la conoscenza analitica della materia del corpo che non conosce, come gli occhi e i suoni, e della mente che conosce, che è la coscienza degli oggetti. C’è anche la conoscenza che vedere e notare sorgono e svaniscono continuamente. Giunge la realizzazione che c’è solo impermanenza, sofferenza e non sé.
Allo stesso modo con quello che è udito, odorato, gustato, toccato o pensato: il costante etichettare questi fenomeni rivelerà la differenza tra le proprietà fisiche e mentali e la loro natura impermanente, stressante e priva di sé. Il praticante giunge alla seguente realizzazione: “In precedenza, poiché non c’era alcuna notazione dei fenomeni, i concetti erronei venivano scambiati per realtà, i trucchi da prestigiatore erano accettati come realtà. Ora che i fenomeni sono etichettati, non c’è più la percezione di un sé, c’è solo un incessante sorgere e passare.”
Quando si vede un oggetto, la coscienza visiva svanisce immediatamente dopo essere sorta. Allo stesso modo con l’udire, il toccare e il pensare. Non c’è un udire dotato di sostanza. Con ogni atto di udire, sorge la coscienza uditiva e immediatamente svanisce. Non c’è un toccare continuato: ad ogni atto del toccare, la coscienza tattile sorge e immediatamente svanisce. Non c’è un pensiero continuo; ad ogni atto di pensiero, la coscienza mentale sorge e immediatamente svanisce. Quindi tutto è impermanente. Il sorgere è sempre seguito dalla cessazione; non c’è nulla di affidabile, di sicuro, solo terrore e sofferenza. Tutto accade in quanto condizionato da cause e condizioni, non per desiderio di qualcuno: tutte le cose sono prive di sé. È evidente da questo Pheṇapiṇḍupama Sutta che i cinque aggregati sono vuoti di sostanza permanente, o di qualunque nòcciolo interiore piacevole o salutare sottoposti ai propri voleri. Essi sono privi di sé, sono insostanziali.


Le caratteristiche dell’impermanenza

[56] Anicca khayaṭṭhena: una condizione è impermanente a causa della sua natura di arrivare ad una fine. Secondo questa definizione, il scendere dell’addome, manifestato attraverso il movimento di contrazione, arriva alla fine, cessa. Quindi è impermanente.

Un’altra definizione del Commentario è “hutvā abhāvato anicca”: in precedenza non esistente, giunge in essere e poi si dissolve: in tal modo è impermanente.

[57] Nel notare la sensazione di tocco in qualunque parte del corpo, conoscere il sorgere della sensazione di tocco e la sua cessazione è conoscere il sorgere e dissolversi della qualità materiale implicata nella sensazione del tocco. Il meditante conosce il sorgere e passare sia della qualità materiale sensoriale del suo corpo che il corpo tattile che tocca. Egli realizza che i corpi materiali appena sorti non sono stabili, ma impermanenti, perché ha visto l’incessante sorgere e passare con l’effettivo notare. Nel notare l’udire come “udire, udire”, il meditante nota il nuovo sorgere e cessare del suono. Questo è conoscere il sorgere e dissolversi del suono. In tal modo qualunque suono sorga è impermanente. Insieme a questa qualità materiale del suono, anche la qualità materiale dell’orecchio sul quale il suono produce la sua impressione sorge nuova e si dissolve con il suono. Quindi si può dire che una volta che è percepito il sorgere e dissolversi del suono, si conosce anche il sorgere e dissolversi della qualità materiale dell’orecchio. In tal modo il meditante conosce anche la natura impermanente della qualità materiale dell’orecchio. Il fischio del mulino di riso o l’ululato dei cani sono generalmente considerati essere uditi in un tratto continuo, ma al meditante in cui è divenuto forte l’insight di vipassanā, questi suoni appaiono in piccole parti, sezione per sezione, uno dopo l’altro. Il meditante, quindi, realizza che anche la qualità materiale del suono è sorgere e cessare in modo molto rapido.
Analogamente il praticante che nota “vedere” sa, quando il suo vipassanā ñāṇa diventa maggiormente sviluppato, che la coscienza visiva e il vedere appaiono e velocemente scompaiono. Anche le forme visibili, che sorgono e svaniscono, non sono permanenti. Anche la qualità materiale dell’occhio che sorge e cessa simultaneamente con la forma visibile è impermanente.
Nel mangiare, il meditatore etichetta il sapore e sa quando il gusto scompare. Il gusto che di nuovo appare e scompare è quindi impermanente. La natura impermanente del gusto è del tutto evidente. Per quanto sia piacevole il gusto, esso rimane sulla lingua solo per un breve istante prima di svanire. Come il sapore, la qualità materiale della lingua sulla quale il gusto si manifesta cessa contemporaneamente. In tal modo, quando il sapore è visto come impermanente, anche la qualità materiale della lingua è vista come impermanente.
Il praticante che etichetta l’odore sa che un odore continua ad apparire e svanire, ogni volta rinnovandosi. L’odore, che viene in essere e si dissolve istantaneamente, è quindi impermanente, così come la qualità materiale del naso che sorge e cessa con esso.
Quando si manifesta il pensiero durante l’atto del notare il salire e scendere dell’addome, esso deve essere attentamente etichettato. Si osserverà che il pensiero cessa addirittura nel momento in cui viene notato. Ogni volta che il pensiero svanisce, anche la qualità materiale sulla quale esso si fonda svanisce. Questa base materiale che sorge e cessa con ogni atto di pensiero è non durevole, impermanente. Quanto detto riguarda le qualità materia che il meditante realizza personalmente come impermanenti attraverso il costante etichettare i fenomeni degli aggregati. Tali qualità materiali riguardano tutto il corpo; essi sorgono e si dissolvono, rinnovandosi in ogni momento di vedere, udire, odorare, gustare, toccare e pensare. Come le qualità materiali interne al corpo, anche le qualità materiali dei corpi delle altre persone sorgono e cessano simultaneamente. Per esempio, etichettando il suono come “udire, udire”, la qualità materiale del suono cessa così come le altre qualità materiali nel proprio corpo e come quelle nel mondo esterno.

[58] Per la nostra esistenza noi dipendiamo da aggregati che continuamente si dissolvono. Se in qualche momento gli aggregati non si rinnovassero, moriremmo, il che è una cosa terribile a sapersi. È proprio come se vivessimo in un edificio vecchio e fatiscente, prossimo a crollare da un momento all’altro. Nel caso dell’edificio, c’è la possibilità che possa durare per giorni, mesi o addirittura anni prima di crollare, mentre gli aggregati mentali e fisici del corpo non resistono neppure un secondo. Essi devono affrontare la dissoluzione momento dopo momento e quindi sono più terribili. Perciò si dice che sono sofferenza, dukkha

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